ا در باب موضوع مان یعنی «قرائت به معنا» بیان دارد. او می‌گوید: «در خلال دوره‌ای که از بیعت علی در سال 35 هجری قمری تا بیعت خلیفة پنجم اموی، عبدالملک، در سال 65 هجری قمری آغاز می‌شود، تمایلات مختلفی وجود داشته که تمامی رو در روی هم قرار داشتند. با وجود این، مصحف عثمان در تمام سرزمین‌ها نفوذ خود را می‌افزود، چون پشتیبان آن، کسانی بودند که در تدوین آن، مشارکت داشتند و پست‌های مهمی را در شام اشغال کرده بودند. شاید مقارن همین زمان، بوده است که نظریة مشخصی پدید آمد که دلالت بر این داشته که اقدام اصلاحی عثمان ضروری بوده است. برای برخی مؤمنان، متن قرآن با حرفش مهم نبوده است بلکه روح قرآن مهم بود، لذا انتخاب وجه قرائتی (حرف) در قرائت‌ها که بر ترادف محض مبتنی بود، مسألة چندان مهمی نبود و نگرانیی را برنمی‌انگیخت. 
«این نظریه که به آن «قرائت به معنا» اطلاق می‌شود، بدون شک از خطرناک‌ترین نظریه‌هاست، چون تعیین متن قرآن و رواج آن به خواسته و میل هر فردی متکی بود. چنین موضعی ـ با پذیرش این امر که با وحی صاحبان مصاحف مخالف نبوده است و بدعتی به شمار نمی‌آورد ـ بهترین چیزی است که موضع طرفداران این مصاحف را تقویت می‌کرد و موجب استحکام موقعیت مصاحف متشتت می‌گردید. با این همه، هر چه زمان می‌گذشت و نژادهای غیر عرب در جامعة اسلامی ادغام می‌شدند، وجوه مختلف قرائتی که غیر ارادی بود، فزونی می‌یافت تا جایی که پاره‌ای از این قرائت‌ها، بر اساس مصحف عثمانی، شکل گرفته بودند»(25) . 
مهمترین چیز در این متن، آن است که بلاشر می‌گوید، برای برخی مؤمنان، روح قرآن مهم بود نه حرف و متن آن، این مطلب نظریه‌ای را در خلال سال 35 تا 65 هجری قمری به وجود آورد که در واقع، اجازة قرائت وجهی (حرفی) به جای وجه دیگر (حرف دیگر) را می‌داد. اجازه‌ای که در روزگار پیامبر (ص) بنا به شرایطی که گفتیم، موقت بوده است، البته با رعایت این امر که هر کس قرآن را آن‌گونه که به او آموزش داده شده، قرائت نماید. این شرایط، با کار عثمان (رض) پایان یافت، و اگر بعد از این تاریخ بقایایی از آثار این اجازة موقت ماندگار شده، بدون شک در حال انقراض بود. تا این که به طور کلی از این جامعه ناپدید شده است، این بقایای در برخی از مصاحفی که دست به دست نقل می‌شده، باقی مانده و در خلال آن، دچار تحریف جاعلان شده به طوری که از سر ناسازگاری و دشمنی، چیزهای می‌افزودند. ما اساساً در ارزش سندهایی که این وجوه مختلف قرائتی به ما رسانده‌اند که در متن قرآن کم و زیاد می‌کنند و یا کلماتی از آن را به کلماتی ناهماهنگ با رسم الخط عثمانی، تغییر می‌دهند؛ شک داریم. به نظر ما قبل از صدور هر حکمی در باب درستی این وجوه، به تلاش‌ زیادی در نقد سندها نیاز است؛ امری که خاورشناسان به مفید بودن آن ـ چنان که گفتیم ـ پذیرشی ندارند. اما سخن بلاشر که می‌گوید، ادغام نژادهای غیر عرب در جامعة اسلامی که بعضی وقت‌ها این وجوه مبتنی بر معنا را می‌افزودند، نگاهی دو رو دارد، چه وی اشاره دارد که برخی وجوه، ناشی از تصرفات شخصی نژادهای غیر عرب است؛ اگر این مطلب درست باشد، از قوی‌ترین چیزهایی است که شک و تردید ما در درستی این وجوه منسوب به صحابه یا تابعین و غیر اینان، تقویت می‌کند. اما منظور از پندار او که پاره‌ای از این وجوه بر مبنای مصحف عثمانی به وجوده‌ آمده‌اند، چیزی جز شک افکندن در ارزش قرائت‌های مختلف صحیح که هماهنگ با رسم الخط عثمانی‌اند و بالاتر از آن، جز شک افکندن در خود رسم الخط عثمانی نیست؛ رسم الخطی که یکی از معیارهای سه‌گانة درستی و صحت قرائت‌ها می‌باشد. 
شگفت آن که بعد از این، دکتر مصطفی مندور تلاش می‌کند تا اطلاعات دیگری را بدون اعتماد به منابع، به سخن بلاشر بیفزاید که به هیچ رو به مسأله قرائت به معنا، خدمتی نمی‌کنند. اطلاعاتی که با غفلت از ارزش سندشان از حیث درستی و ضعف برگرفته شد، تا مبنایی باشد در تأیید نظریة قرائت به معنا، وی در فصلی، تحت عنوان «قرائت بر اساس معنا» می‌گوید: «به طور خاص، نکته‌ای وجود دارد که اتفاق نظر بسیاری است و آن، این که: گاهی قرآن به وجوه فراوانی خوانده می‌شود. البته بر این مبنا که معنا رعایت شود چنان که متون فراوانی این اندیشه را تأیید می‌کنند. به عُمر نسبت داده شده که می‌گفت: «تمام قرآن درست است تا زمانی که مغفرت جای عذب و عذاب جای مغفرت را نگیرد». ابن مسعود از تعدد قرائت‌‌ها دفاع می‌کرد؛ با این تأیید که وی بعد از نظر به اختلاف قرائت‌ها، چیزی جز مترادفات را نیافته است. ابوشامه مقدسی از برخی بزرگان نقل می‌کند که: «ابتدا، قرآن به زبان قریش و همسایگان فصیح آنها نازل شد و سپس به عرب‌ها اجازه داده شد تا با وجود اختلافشان در الفاظ و اعراب، به زبان خودشان که به آن عادت کرده‌اند، قرآن را بخوانند و به هیچ یک از آنان تکلیف نشده است تا از زبان [لهجة] خود به زبان [لهجه دیگری منتقل شوند. ابن قتیبه این تغییر در واژگان را چنین تعبیر کرده است که: «اگر به هر گروهی دستور داده می‌شد تا از زبان خود که در کودکی، جوانی و پیری به آن عادت کرده بودند، عدول نمایند کار بسیار دشوار می‌شد و به بحران تبدیل می‌گشت» (دکتر مندور، متون مشابه دیگری را هم نقل کرده که همگی از کتاب «الاتقان» می‌باشد). وی در ادامه می‌گوید: «از این وجوه تفسیری، اندیشة «قرائت بر اساس معنا» شکل گرفت. نمونه‌هایی وجود دارد که به ما نشان می‌دهد، تا چه حدی مؤمنان از کلام خداوند در حد حروف آن پیروی می‌کردند و خود پیامبر(ص) هم متوجه نشد که کاتب وی، عبدالله بن ابی‌سرح، کلمات را هنگام خواندن پیامبر(ص) بر او، در هنگام نوشتن تغییر می‌داد». در ادامه خبرهایی را نقل می‌کند که بر رواج این نظریه در جامعة اسلامی دلالت دارد. او می‌گوید: «عمربن عبدالعزیز فهمید که مردی هنگام خواندن قرآن، نظام آیات را تغییر می‌دهد و هرگاه قرائتش قطع می‌شود، ادعا می‌کند که تا زمانی، تمام متن در هر نظامی ذکر می‌شود، بر او گناهی نیست، چنان که روایت شده است، مسلمانی دیگر برخی کلمات را با مترادفهایش جابه جا می‌کرد»(26) . 
دکتر مندور پنداشته که این دو خبر اخیر را از کتاب «الأغانی» (ج 3، ص 261، چاپ دارالکتب) بنا به اشارة وی در پانگاشت صفحة 15 رساله‌اش، یافته است و نیازی به سند خبر نیست؛ چنان که در روش خاورشناسی، مهم آن است که خبرهایی یافت شود؛ هر چند که ظن و گمان باطلی باشد و هر چند صاحب خبر ـ به فرض درستی واقعه ـ نادان، احمق، بی‌پروا و زندیق باشد. ما مطمئن هستیم که چنین کاری نه از قاریان سر می‌زند و نه از دانشمندان. 
ما تلاش کردیم تا به متن این دو خبر که وی اشاره کرده است، دست یابیم از این رو در اخبار عمربن عبدالعزیز و حتی در اخبار عمربن خطاب و در دیگر موضوع‌های جلد سوم کتاب الاغانی و جلدهای ماقبل و مابعدش تا جلد دهم جستجو کردیم ولی از آن دو خبر چیزی نیافتیم (5) شاید این دو خبر آنچه باشد 