 او را دیدار نکرده و سند را طوری آورده که گمان شود آن کس را دیدار کرده و از او شنیده است (17). بین راوی و آن که از او نقل کرده، می‌تواند یک راوی یا چند راوی دیگر باشند. چنین شخصی که در اسناد تدلیس می‌کند، در اسناد خود نباید بگوید : «أخبرنا فلان یا حدثنا و چیزی شبیه این دو [چرا که این الفاظ بیانگر اتصال سند هستند و حال آن که این گونه نیست] بلکه او باید بگوید: قال فلان یا عن فلان و مانند آن. 
ب : تدلیس در شیوخ [که از آنان روایت شده]، بدین نحو که راوی، از شیخی، حدیثی را که از او شنیده است روایت کند ولی [نخواهد نام او معلوم شود] پس او را به نامی یا کنیه‌ای غیر مشهور یا وصفی که بدان مشهور نیست می‌آورد تا شناخته نگردد [یا او را به شهر یا قبیله یا صنعت و حرفه‌ای ‌که بدان شهرتی ندارد، توصیف نماید] (18) اما قسم اول (تدلیس در اسناد) بسیار ناپسند است و بیشتر علما آن را سرزنش کرده‌اند، چنان که شعبه بن حجاج یکی از کسانی است که بسیار از آن بد یاد کرده است همان طور که از شافعی روایت شده که شعبه می‌گفت : تدلیس مثل دروغگویی است. همچنین از او روایت شده که شعبه می‌گفت : «اگر زنا کنم بهتر است تا تدلیس نمایم». این کلام شعبه، حمل بر مبالغه وی در نهی از نوع تدلیس شده است. علما در قبول روایت کسی که به این نوع، تدلیس شناخته شده است، اختلاف دارند. گروهی چنین شخصی را مجروح دانسته و روایتش قبول نمی‌شود ـ چه تصریح به سماع بکند و چه بکند ـ ولی قول صحیح، تفصیل است، بدین معنا که مدلس آنچه را که روایت کرده، اگر با لفظی آورد که احتمال تدلیس در آن می‌رود، به طوری که سماع و اتصال را مشخص نمی‌سازد چنین روایتی در حکم روایت مرسل و انواع آن است و اگر با لفظی آورد که بیانگر اتصال است مانند سمعت، حدثنا، و اخبرنا، روایت وی قابل قبول و بدان احتجاج می‌شود. در کتاب صحیح مسلم و بخاری و دیگر کتاب‌های حدیثی معتبر از این قسم تدلیس بی‌شمار است مانند آنچه قتاده، اعمش، سفیان ثوری، سفیان بن عیینه، هشام ابن بشیر و غیر اینان، تدلیس کرده‌اند که البته تدلیس درباره اینان، به معنای دروغ نیست بلکه نوعی ابهام است با لفظی احتمالی (19)». 
آنچه آمد، تدلیس در حدیث بود، اما در روایت قرآن، ما به مذهبی گرایش داریم که سخت از روایت تدلیس، نفرت دارد چه اگر برای مدلس گزیری از تدلیس در روایت نباشد، ولی کتاب خدا، چنین تدلیسی را شامل نمی‌شود. 
23) ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج 4، حوادث سال 95 ه‍. ق. [محمود رامیار، تاریخ قرآن، صص 363-364]. 
24) ابن الجزری، غایة النهایة فی طبقات القراء، ج 1، ص 495. 
25) همان و نیز : ر. ک : ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، حوادث سال 32 هجری قمری.
26) حسین بن محمد تقی النوری الطبرسی، فصل الخطاب، ص 113، نسخه موجود در دارالکتب، شماره 605، تفسیر تیمور. 
27) النوری الطبرسی، فصل الخطاب، ص 131. 
28) محمدبن عبدالکریم الشهرستانی، الملل و النحل، مطبوع در حاشیه الفصل فی الملل والاهواء و النحل، ابن حزم، ج 1، ص 64. 
29)  همان، ص 65. 
30) علی‌بن احمد الظاهری (ابن حزم)، الفصل فی الملل و الأهواء و النحل، ج 4، ص 147. قبل از هر چیز، باید بگوییم، ابن مسعود (رض) از قبیله هذیل است(1) . و جای شگفتی نیست اگر برخی جنبه‌های خاص لهجة هذلی در روایت‌های منسوب به وی پدیدار گردد. از ویژگی‌های لهجه‌ای این قبیله، پدیدة لهجه‌ای «فحفحه» می‌باشد، یعنی «حاء» را به «عین» تبدیل می‌کنند(2) . چنان که پدیدة لهجه‌ای مشترکی بین آنها و قبیله‌های «سعدبن بکر»، «ازد»، «قیس» و «انصار» نیز به «استنطاء» وجود دارد، یعنی «عین» ساکن را وقتی در کنار «طاء» باشد، به «نون» تبدیل می‌کنند [مانند أعطی وأنطی](3)  
در واقع، ابن مسعود (رض) در رابطه با «فحفه» موضعی قابل تأمل دارد. اگرچه این پدیدة آوایی به معنای تبدیل «حاء» به «عین» است ولی تنها در «حتی حین» از او به «عتی حین»(4)  در تمام موارد، روایت شده است. شگفت آن که حای «حتی» به «عین» تبدیل شده است و حای «حین» بدون تغییر مانده است. 
شگفت‌تر این که: 
(إِلَى حِينٍ)(صافات، 37 / 114)
را به «حتی حین»(5)  بدون تغییر در هر دو [تغییر حای «حتی» و «حین» به عین] قرائت کرده است. همچنین از او روایت شده است که آیة: 
(وَطَلْحٍ مَّنضُودٍ)(واقعه، 56 / 29)(6) 
«و درخت‌های موز که میوه‌اش خوشه خوشه روی هم چیده است».
را به «وطلع منضود» قرائت کرده است. ابن سیده می‌گوید: «طلح، لغتی است به جای طلع»(7) . تعریف پدیدة آوایی «فحفه» با این قرائت اخیر که اتحاد معنایی دو کلمه را در برگرفته، منطبق است. 
اما از او روایت عکس این پدیدة آوایی هم آمده است. یعنی «عین» را به «حاء» تبدیل کرده است، مثلاً در آیة: 
(أَفَلَا يَعْلَمُ إِذَا بُعْثِرَ مَا فِي الْقُبُورِ)(عادیات، 100 / 9)
«مگر نمی‌داند که چون آنچه در گورهاست، بیرون ریخته گردد».
( إِذَا بُعْثِرَ )
را به «إذا بحثر»(8)  قرائت کرده است. در لسان العرب آمده است که «بعثرت و بحثرت دو لغت هستند»(9) . همه این گونه‌های لهجه‌ای تابع تفسیر واحدی از جنبة آوایی هستند، چه این که عرب یکی از این دو حرف را به خاطر قریب المخرج بودن به دیگری تبدیل می‌کند(10) . اما آنچه که از ویژگی‌های کلی لهجه‌ای در سنت [آوایی] بدوی و شهرنشین می‌شناسیم، این را به دست می‌دهد که یکی از این دو قسم یعنی «فحفه» باید منسوب به قبیله‌ای بدوی و قسم دیگر یعنی «عفعفه» یعنی قلب «عین» به «حاء» منسوب به قبیلة متمدن و شهرنشین باشد و هذیل نیز از قبایلی است که تحت تأثیر محیط شهرنشین حجاز بوده است. 
شاید بتوان این تناقض ظاهری را این گونه رد کنیم که قرائت (بحثر) به جای (بعثر) از باب مماثله [همگونی] است که در زبان بدوی و شهرنشین جاری است و هیچ ارتباطی با پدیدة «فحفحه» یا «عفعفه» ندارد. چنان که می‌توان قرائت «وطلع منضود» را چنین توجیه کنیم که به اصل کلمه قرائت شده است و «طلع» لغتی است در طلع، چنان که در لسان العرب آمده است. 
شاید قرائت «حتی حین» به جای «الی حین» هم از باب قرائت‌های تفسیری باشد که ابن مسعود نمی‌خواسته است در آنجا جنبة لهجه‌ای نمایان گردد، چون اگر چنین نبود، لازم می‌آمد که در چنین مقامی ـ که قرائت به تفسیر تأویل می‌شود ـ از سنت‌های لهجه‌ای قومش پیروی نماید چنان که «وأنطاهم تقواهم» را به جای «وأتاهم تقواهم»(11)  قرائت تفسیری کرده و پدیده لهجه‌ای را در آن نمایانده است ـ همان‌ گونه که بیاید ـ با تمام اینها، این سؤال همچنان دربارة راز این مخالفت آوایی، باقی خواهد ماند هر چند که این مخالفت در واقع یک مورد است و با گرایش کلی قرائت‌ها ارتباطی ندارد. 
آنچه دربارة ابن مسعود (رض)، مشهور است، این است که وی معلم بوده و عموم مردم را از هذلی گرفته تا تمیمی، قریشی و غیره را قرائت می‌آموزانده است و به همین قصد تربیتی به کوفه فرستاده شده و مردم از ادبیات، زبان و قرائتش، مطالبی فراگرفته‌اند(12) . او نیز به میزان آنچه که از پیامبر (ص) فراگرفته بود و در حدود اجازة قرائت به حروف هفتگانه به مرد